德里达与当代法国的知识景观
张宁
2004年10月8日，德里达教授在巴黎逝世。6月24日在蒙巴那斯Sélect
咖啡馆的那次会面竟成永诀。
重新整理补充这篇今年九月二十一日于南京大学比较文学与比较文化研究所的讲演，心情竟是这般两样，生死两隔，时空竖起无形的墙。不忍抹去留言机上他最近一次电话留言，不愿面对永远的诀别，一个多月来，每一次听到这个说“我还行”的声音，都让我于心不忍，不知所措，茫然于生命的无奈，无情，无常……
德里达是战后法国奇异知识风景线中的一个亮丽景观，
他的离世可以说是西方思想中的法国阶段的结束。要想了解这个西方思想中的法国阶段，还得首先说明战后德国思想的走向以及它在法国形成的“德国”转型。
法国思想中的德国阶段
战后的欧洲之所以出现了这样一个法国阶段，是由于德国思想界的创造力受到了纳粹德国的致命挫伤。由于尼采与海德格尔所代表的哲学传统曾经为纳粹所利用，德国思想界便屏弃了这一传统并在美国的影响下，转向了以自由，民主，科学为中心的思想追求，形成了以哈贝马斯为代表的启蒙理性的新传统。而逃离欧陆的德国知识精英则将其分析哲学的传统带向了美洲大陆，所以也就不奇怪，美国分析哲学的主要代表都是德国人或受德国影响甚深的美国人，如卡尔纳普（Rudolf
Carnap）, 赖欣巴哈(Hans Reichenbach )， 亨佩尔 (Carl Gustav
Hempel )等。今天美国哲学界大有回归由威廉·詹姆斯（William
James）和杜威(ohn Dewey )开创的美国实用主义传统之势，理查·罗蒂，普特南等就是其代表人物。
有趣的是战后的法国却继承了德国哲学的尼采，海德格尔传统，在德国禁止授学的海德格尔却由于受到法国友人与追随者的青睐，而在法国得以发扬光大。法国学者多明尼克·任尼柯（Dominique
Janicaud）两年前出版的《海德格尔在法国》（Heidegger
en France）对法德思想史上的这起公案有翔实的追述与深入的讨论。法国进入了它思想史上的尼采-海德格尔阶段，也由于政治伦理原因，德国思想界对当代法国思想中的这一潮流每每感到不适，如哈贝马斯和曼非尔德·富兰克（Manfred
Frank
）。尽管现象学传统也曾对法国思想潮流有过不容忽视的强势影响，但在存在主义及后结构主义思潮中，它都是受到扬弃的，其中的原由尤其值得重视。德里达本人的哲学生涯就是从现象学起步的，1962年完成的关于《胡塞尔的《几何学的起源》》的博士论文就是这一影响的印记，但是德里达后来的思想进路却是与现象学预设的分道扬镳。利科则是由诠释学的进路介入现象学的。可以说法国思想界在战后出现了一种德国哲学的转化，而这也正是西方思想史中法国阶段形成的根源。
那么，法国思想中的这一德国化过程是如何呈现的呢？首先，它表现为对德国哲学原创性进行转化的巨大努力。这最为明显地体现在法国学术语言的深刻变化之上，大量新术语，新语法现象的出现，比如，向德国人那样将动词原形当作名词来使用，就是个显见的例子：le
penser = das Denken。传统的法国学术语言讲究古典性，修辞性，清晰性，而当代的法国思想家常给人晦涩难懂的感觉，给人比德语更德语的印象，如拉康，德里达，李欧塔，富柯。当然德国哲学语言也从德国唯理主义以来发生了质的变化。这之前欧洲知识分子的共享语言是拉丁语和启蒙运动之后的法语，十九世纪后，欧洲各民族语言纷纷崛起，法国作为欧洲的典范开始受到挑战，为了与作为古罗马传人的法国传统(拉丁语，修辞，法学，演说雄辨等)抗衡，德国人转向了古希腊，寄望成为诗人与哲人的国度。从黑格尔，谢林，荷尔德林，直到尼采，瓦格纳，海德格尔无不梦系古希腊。拒绝拉丁性一直是德国民族建设中的主调之一，因为拉丁性意味着法国文化政治模式加罗马天主教。当然这种在德国精神的去拉丁化情形也不是没有悖论的。海德格尔本人的博士论文讨论的就是中世纪哲学家Dun
Scot，而且是用拉丁语写的，加上他本人还信奉天主教。
其次，这个思想的德国化还表现为一种对德国思想的极端化过程，这一点可以形象化为：拉康在精神分析领域对弗洛依德思想的极端化，富柯在历史领域对于尼采的极端化，德里达在哲学领域对海德格尔哲学的极端化，阿尔杜塞或布迪厄在社会学领域对马克思的极端化等等。法国对德国思想传统的这种极端转化过程是否以不同的方式出现在美国对法国思想的后现代诠释之上？这依然留待思想史家去评断。
当然，法国思想的这一德国转换并非全无法国低色。战后法国思想史固然明星璀璨，前台布满享誉世界，影响广泛的人物：沙特，富柯，拉康，李欧塔，布迪厄，德里达等等，但更不能遗漏的却是一些不那么亮相前台，却构成法国当时共享知识域的一批幕后人物，如马歇·纪鲁特（Martial
Guéroult）和他的《哲学体系史》（Histoire
des systèmes philosophiques），乔治·冈奎莱姆（Georges
Canguilhem）的《科学史》（Histoire
des sciences），其中的心理学部分“正常与异常”（Le
normal et le pathologique），都曾为富柯和拉康援引。尤其还应重视的是一些作家的影响，如乔治·巴塔耶（Georges
Bataille）和莫里斯·布郎肖（ Maurice Blanchot），他们的作品不仅是阅读的对象，也是批评与思想的资源。
二十世纪中叶法国思想的创造力影响了世界，最为奇异的现象是它在大西洋彼岸形成的法国阶段。而后者又从美洲大陆蔓延开去并反馈欧洲，这样一种思想的延宕过程还远远没有结束。德里达的思想命运如果不从这样一个背景去理解，是很难理清的。
德里达与美国思想的法国阶段
“从来没有任何一个思想家如此广泛地影响了美国的知识生活。可以与之相提并论的可能有沙特和加缪。但我们不能说美国有一个沙特学派。德里达的解构思想不仅深刻触及了美国的哲学领域，而且影响了这个国家整个的知识生活，它的社会，政治与批判思想。所以，人们可以毫不夸大地说有一个‘美国的德里达’他的存在比在法国更坚实也更持久。这当然不是说所有的美国知识分子都是‘德里达式的’。美国哲学家们象蔑视欧陆哲学这个被他们视作分析哲学之对手那样倾向于蔑视解构。但是所有的美国知识分子和哲学家都不能避免通过与德里达思想的关系来界定自己”(纽约大学法国文明与文化中心主任托马斯·比肖，<世界报>2004年10月12日第9版)。
“二十世纪末，‘解构’如同存在主义，结构主义这两个也是来自战后法国的哲学时尚成了知识话语的一种密码。德里达先生和他的同道不想-有的说不能明确地界定‘解构’，以致它不可理解或者说以一种无限的矛盾性被解释。这种晦涩难懂的典型例子是他1993年的一篇文章中说的‘不需说，我再说一次：解构如果存在的话，他表现的就是那种不可能的经验’。。。但无论怎样，在上个世纪的七八十年代，德里达先生的著作和讲座还是给他带来了美国最重要学府中数目可观的弟子。。。对于那些年轻教师来说，他的学说甚至成了他们进入那些古老衰退的哲学系的撬门砖。对很多学生来说，‘解构’是进入反叛精神之美妙世界的通行证。”(<费加罗报>2004年10月11日转载的<纽约时报>约翰逊·康得厄的讣告)。这篇文章于1013日引发美国著名学者斯皮瓦格等的激烈反应，一场遍及美国校园并波及世界的签名运动目前已得到近千人的响应。严格地说这与德里达本人关系不大，但与德里达的美国影响及其美国的校园政治密不可分。
“十五年来，数百种(关于文学的，艺术批评的，法律的和神学的)博士论文，书籍与文章的题目用了解构这个词。英文世界的出版社还出版了连环画向孩子们解释解构是什么。广告上大谈‘解构’一部车的‘线条’。伍迪·艾伦把他的一部电影命名为<解构哈利>(1997)。2002年秋天科比·狄克和阿米。科夫曼联手拍的纪录篇<德里达>在纽约和洛杉矶两家影院推出后，一连数周场场爆满。”(“一个成功的故事”<世界报，同上第9版>)。
德里达在英语世界，尤其在美国影响远远超出了他本人预想的范围，并且常常引起误解以及误解带来的连锁反应。误解一：由于不对占英美哲学主流的分析哲学的胃口，德里达的思想从来不被美国大学的哲学系所重视，主导美国分析哲学学派半个世纪的蒯因(W.V.Quine)曾经在没有读过德里达的情况下对他恶言相向。1991年，英国剑桥大学建议授予他荣誉博士学位，是一种解冻之举，却引来一场签名反对风波，结果德里达以302票对204票赢得了剑桥的荣誉。拒绝阅读而向他发起攻击的情形不少，但往往有点无敌放矢。也许可以当作学科史中的流派政治之争吧！由于这种拒绝，德里达就主要在美国大学的文学系，特别是以跨学科自许的比较文学领域获得了热情的接待，悖论的是，德里达的思想也因此赢得了更多的受众。
误解二：由于德里达是比列维·史特劳斯(Lévi-Strauss)
较为年轻的一代，加上他的早期工作提出对逻各斯，即一般结构主义和结构语言学的形而上学基础进行反思，而在美国学界被冠以“后结构主义”之称，对这一点，德里达本人并不拒绝承认。可是之后，它却被用以制造一种对抗结构主义的“后现代主义”新意识形态。并且，这股思潮不加辨别地，没有内在连贯性地将德里达，福柯，德勒滋，李殴塔，布迪厄，还有其他一些结构主义的批评思想混合在一起。
误解三：这也是德里达世界性影响中最为戏剧性的情形。半个世纪以来，借用德里达思想来进行的各种“社群”运动在美国和世界各地展开：因为它对西方文化中的男权主宰的批评，它便成了女权主义运动的理论武器，后来又被用于其他相类似的如同性恋抗争，黑人运动，少数族群权利保护等运动之中。“女性研究”“男女同性恋研究”，“美国的非裔研究”都成了大学里的时髦课程。
德里达思想的这种美国影响在欧洲与法国本土全然两样。由于他写作风格的“晦色难懂”，属于过份“精英化的写作”，德里达的读者群可能远不能与沙特相比；由于保守的学院派认为他的思想是对西方文明的破坏而拒绝他的解构，他的思想影响力可以通过他下面这句话体会出来：“不可想象，一些印度的出租车司机比绝大多数法国大学里的哲学教授更了解解构思想”(帕特里斯·布庸“德里达，解构的使者”<费加罗报>，2004年10月11日，第31版)。上个世纪八十年代中一本名叫<六八年思想>(La
pensée 68)的小册子的问世比较能代表新生代哲学家们对上一代人的抵制,
其中也包括对德里达思想的抵制。这本书是前任教育部长新生代哲学家吕科·斐里(Luc
Ferry) 和康德专家阿兰·雷诺(Alain
Renaut) 合作写的，它激烈指责德里达的解构思想，全面清算七十年代的“反人道主义”
(anti-humaniste)思潮，目标直指福柯，德勒滋，李欧塔，德里达等一代思想者，认为他们过份赞美反叛精神，热心语言的形式主义，疯狂追求修辞主义，倾向可疑的唯美主义，及对人权政治的过迟且不自然的回归。尽管这本书被不少人看成是对一代思想重镇的一个“真正原罪”性否定，但它也标志着那一代人的影响力在法国有所回退。(奥德·兰瑟林“一种激进思想的五个关键词”<新观察家>周刊，页54)。
德里达在临终前的那篇访谈中第一次正面回应了这种指责：“那个不久前的‘辉煌’时代诚然也并不是歌舞升平的。差异与分歧如狂风暴雨，它什么都有，就是没有那种人们用以整合它的同质性，比如，那个虚弱无力的说法“68思想体”(genre
« pensée 68 »),
这个称呼或者说这个罪名，如今常常主宰着媒体和大学讲台。即便对那种精神的忠实有时以不忠或保持距离的方式出现，也应当对这些差异性保有忠诚，也就是说继续那种有差异性的争论。我本身就继续讨论着，比如，布迪厄，拉康，德勒滋，福柯，他们也持续地让我保有兴趣，远远比今天媒体急于讨论的那些东西(当然，少数例外)兴趣要大。我保持着这种争论的鲜活，使它不致消声匿迹，不致贬值成一些廉价的抵毁。”“我们这一代人无愧于过去，从圣经到柏拉图，康德，马克思，弗洛伊德，海德格尔等等。我不想抛弃什么，而且我也做不到。您知道，学习生活，总是自恋式的：我们总想尽可能地去生活，想自我保存，想延续和培育一切比我们自身更大更有力，虽属于这个小“我”却从四面八方溢出这个小我的东西。要我抛弃培养过我的东西，要我放弃我曾如此热爱的东西，就是要我去死。对于这种忠诚，我有某种保守的本能。”(“我在与自己作战”，同前)
。
独立思想的坚定捍卫者
德里达在大西洋彼岸掀起的巨浪与他在法国及欧洲本土的相对不被理解本身，也许正是思想自身构成历史的一个环节。但要了解他思想的原动力，不可忽略他生命中那种带原初性的创痛与“边缘心境”。
生于1930年一个阿尔及利亚犹太商人家庭的德里达，在1942年他12岁那年，由于法国维希政府突然宣布取消阿尔及利亚犹太人自1870年Crémieux法以来所获得的法国公民资格，被迫辍学两年。这段被剥夺公民权与受教育权的经历，在他心灵深处所留下的创伤可以说伴随了他的一生，也构成了他思想工作的原动力。他思想中那种怀疑精神，那种捍卫差异性与独特性的坚持都与这段经历相关。在<平行侧道>中他写到：“我问自己我如此经常的旅行难道不是因为我总是被学校开除的缘故。我从别处来，别处。”他高师预备班时期的友人说：“雅克永远带着一种超前的伤痕”(“德里达传递的信息”<新观察家>，2004年10月14-18，页52)
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1949年，他来到法国，开始了他精神成长与发展的历程。虽然阿尔及利亚的犹太经验并没有影响他进入法国知识文化生活的中心，但“高师人”的牌子并没有减轻这种“外来者”与“边缘者”的内心感受。这在他1996年出版的<他者的单语主义>一书中有着深刻的表述。由于他发表了关于戏剧家阿尔托的文字而失去了索邦大学的教职。这位在世界各地荣获名誉教授与博士荣誉的教授在法国本土却没有获得这样的礼遇。直到1984年，他才开始了法国高等社会科学院博士导师的生涯。他没有进入法兰西学院。这些在法国本土的遭际并没有挫败他的怀疑精神和不懈的解构思想工作。1967年他三部著作<书写与差异><论文字学><声音与现象>不仅奠定了解构思想家的地位，而使他的解构思想引起了大西洋彼岸美国学界的关注。从此开始了他在美国的思想历险。
三十七年来，他出版了近六十多种专著和数不清的文本，讲演，访谈。“解构”也成了体现与总结这笔遗产的关键词。1967年，这个词首次出现在<论文字学>中，“很快它就成了德里达所进行的哥白尼革命的令人费解的旗帜”(奥德。兰瑟林“一种激进思想的五个关键词”<新观察家>周刊)。德里达认为面对西方的形而上学传统，既不应采取尼采式的摧毁态度，也不应采用天真遗忘的方式，而应以解构的方式，寻回那些被这种传统遗忘了的东西。他认为解构即不是一种可以武断进行的随意工程，也非一种悬置的立场，解构是一种总是已经在行动中的持续过程。西方哲学是奠基于能够把握意义的可能性预设之上的，自认能全面揭示意义从而获得“绝对知识”幻像在他眼中正是西方知识传统的盲点。他的解构工作就是不断地去发现这种盲点所造成基础的缺失及其具有的矛盾性。因此从某种意义上说，这种从语言学开始的解构思想从本质上讲就是一种关涉政治伦理的思想实践。它要求人们在面对既定“知识”，传统，遗产，制度，观念不应盲从，应当通过批判性的转化重新继承，并在这种转化过程中做出每个人应有的伦理承担。
解构的这种基本精神是了解德里达几十年工作中发明的其他一些相应观念的基础：比如延异(différance)：这个词最早出现在1965年德里达关于阿尔托的一篇文章中。德里达针对尼采“语言源头论”将书写当作“危险的替代品”的说法，指出延异过程禁止了将符号指定地还原成一种单一意义的可能，从而向西方哲学中声音高于书写那种至高无上的传统提出了质疑。
德里达最后十几年的工作更突出地表现为政治伦理方面的转向。他在高等社会科学院的系列讲座议题“见证(témoignage)”，“敌视与接待(hostilité/hospitalité)”“背信与宽恕(le
parjure et le pardon)”“死刑”“兽类与主权(la bête et le
souverain)”
就是这种思想重心转变的明证。此外，作为一个自许的“世界公民”，他还经常直接参预一些政治事件，做出他的伦理与道义承担：1981年他支持拉丁美洲精神分析界反抗独裁政府的野蛮压制，次年在布拉格由于支持捷克知识分子的反抗运动而被捷克当局诬陷入狱。他不仅支持南非的反种族隔离运动，还热情支持南非民族和解进程。他不只是一般意义上的人权捍卫者，还是“人权”概念的严格解构者，他指出“人权不仅是抵抗集权主义的工具，它还与主宰着政治性的世界概念的那个欧洲传统密不可分。而后者正是解构的首要质疑对象。所以他的解构工作依次围绕着主体与自由，民主与公民性，边界与民族国家这些观念展开。”(让·比恩宝“‘另一种政治’的迂回”<世界报>2004年10月12日第8版)。他不仅严格地解构着西方哲学遗产，他还在法国坚持不懈地捍卫着哲学的基础教育的地位；他不仅在课堂上分析死刑的政治神学基础，而且为营救死牢中的美国黑人记者穆米亚·阿布亚玛(Mumia
Abu-Jamal)获得赦免而积极奔走；他不仅仅谴责恐怖主义，更重要的是分析恐怖主义的形态，条件以及对世界未来的影响(<9。11概念>)，他不仅分析美国布什政府划分“流氓国家”与“邪恶轴心国”(<流氓>，加利利，2003)背后的原教旨主义情结，也指责“没有启蒙没有政治远见的阿拉伯伊斯兰神权政治主义”(“我在与自己作战”，<世界报>2004年8月19日)，他不仅不回避自己的“犹太性”，同时不顾压力勇敢地批评以色列“那种代表某种犹太复国主义的灾难性自杀政策”“既不代表犹太文化，也不代表散居世界的犹太人，更不能代表多种多样相互矛盾的世界犹太复国运动或原始犹太复国主义”(“我在与自己作战”同上)；在他生命最后的日子里，他还毫不犹豫地签名支持马梅尔市长[1]为同性恋举行婚礼的举动，他说，“尽管同性恋结婚是美国上个世纪以‘不服从市民’名义开启的美好传统中的一个例子：它不是在挑战法律，而是以将来的或已经载入宪法精神或写成文字的更好的法律名义，不服从一种立法条款。在目前的立法语境中我签名支持这个举动，因为否定同性恋者的结合权是不公正的，而且从精神和字面上都显得虚伪与自相矛盾。假如我是立法者，我会提出干脆从非宗教的民法中剔除“婚姻”这个词或概念。“结婚”是个宗教性的，神圣的，异性间的价值，具有繁衍后代，相互永远忠诚等的誓言，(将之写入民法)，乃是非宗教政府向基督教会的一种让步。特别是它的一夫一妻制，那即非犹太人的(上个世纪欧洲人强加给犹太人的而且对很多代北非犹太人来讲，它都并非是一种义务)，它也不是穆斯林的传统，这一点大家都知道。取消“婚姻”这个宗教性的神圣化的岐义词或虚伪概念，它在政教分离的宪法中没有位置，可以代之以契约式的“世俗结合”(union
civile)，一种普适，完善的，精细的灵活的，可在性伴侣或不强行限量的伴侣之间进行调节的协约。对于那些想要通过严格意义上的“婚姻”形式结合的人-我对于他们的尊重没有改变-他们可以根据自己的选择举行宗教仪式-况且在一些接受同性恋宗教式婚姻的国家中就是这么做的。一些人可以根据这样或那样的模式结合，一些人采用两种模式进行，而另一些人的结合既不根据一般民法也不依据宗教惯例。关于夫妻关系的括号结束。这是乌托邦，但我今天提前预示。”(“我在与自己作战”同上)。
德里达走了，但他留下的解构精神和思想遗产还远没有完成它们始于二十世纪六十年代末的传奇故事。